作者：劉靜芳、劉曦（分別系上海財經(jīng)大學人文學院哲學系教授、助理研究員）

　　儒家哲學的精神是儒家哲學“精微的內(nèi)在動力”。這種精微的內(nèi)在動力，常常表現(xiàn)于一些具有驅(qū)動性、范導性的觀念上。這些觀念包括以和為貴、剛健有為、天人合一、內(nèi)圣外王、極高明而道中庸、仁義中和、以民為本、以生命為中心等。那么，儒家哲學中是否存在著能夠統(tǒng)領、范導上述諸觀念的更基本的觀念？答案是肯定的，筆者認為這個更基本的觀念是“萬物并育而不相害”。

　　“萬物并育而不相害”，是儒家哲學根本精神的觀念表達，是源自儒家哲學最高范疇的要求。儒家重“仁”，但仁只是儒家倫理的最高范疇，而不是儒家哲學的最高范疇。儒家哲學的最高范疇是“道”。從孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的主張來看，道在孔子思想中占據(jù)最高地位；宋明理學重“理”，而萬理之“總稽”是“道”，就此而言，新儒家的最高范疇也是道；現(xiàn)代新儒家雖強調(diào)心性之學，但也承認性是由天命（道）下貫而來。儒家所謂道，不同于道家之道。道家之道是“有”與“無”的聯(lián)結者——老子之道是聯(lián)結有無的“路徑”，莊子之道是聯(lián)結有無的“樞紐”。而儒家所謂道，則是“中庸之道”。中庸之道是一條“無過無不及”于某種邊界的道路，這個邊界，就是《中庸》所說的“萬物并育而不相害”。中庸之道是無過無不及于“萬物并育而不相害”這一終極邊界的道路，這意味著，“萬物并育而不相害”是源自“道”的要求，是儒家思想中最具范導性的原理。基于“萬物并育而不相害”，不僅“以和為貴”“剛健有為”等觀念能得到系統(tǒng)說明，儒家哲學的諸多特點，如倫理學上對萬物一體之仁的強調(diào)、認識論上對價值與行動的重視、政治學中對“大同”“道治”的追求等，也能得到統(tǒng)一的、根本性的理解。

　　　“萬物并育而不相害”所范導的倫理學

　　“萬物并育而不相害”這一范導性原理，落實到倫理領域，形成的是一種以“萬物一體之仁”為基本原則的、超越人倫關系的倫理學。

　　仁是儒家倫理的核心范疇，孔子對仁有多角度的闡發(fā)，但孔子之仁的核心之意是“愛人”。孔子之后的思孟學派，開啟了對儒家之“仁”的轉(zhuǎn)進。這種轉(zhuǎn)進的關鍵，是將仁置于天之所“命”的視域之下。天之所命的核心內(nèi)容是什么？是“萬物并育而不相害”。在“萬物并育而不相害”原則的范導下，儒家之仁的范圍和內(nèi)涵都發(fā)生了變化。這種變化在思孟學派那里已初見端倪，而在宋明理學中，不僅仁所指向的對象由親、民擴展到萬物，仁的內(nèi)容也有多維擴展。宋明儒者中，有以“覺”“感”論仁者，有以“生意”“造化生生不息之理”論仁者，有以“公”論仁者。這些關于仁之內(nèi)容的新論斷，看似松散無緒，實則統(tǒng)一于“萬物并育而不相害”。為“萬物并育而不相害”所統(tǒng)攝的“仁”，宋儒稱之為“萬物一體之仁”。萬物一體之仁要求“仁”應以“萬物共生”為念。以萬物共生為念，仁的對象就要從人擴展至萬物；以萬物共生為念，仁就要重視知覺能力的擴展；以萬物共生為念，仁就要重視化育萬物、重視生生；以萬物共生為念，仁就要克服一己一類的利、欲之蔽，強調(diào)公而不私。“萬物一體之仁”對孔子之仁的推進，使得儒家倫理超越了人與人的倫理關系，與當代的責任倫理、生態(tài)倫理、技術倫理產(chǎn)生了共鳴，而這種共鳴由以產(chǎn)生的精神基礎，是“萬物并育而不相害”。

　　“萬物并育而不相害”所范導的認識論

　　“萬物并育而不相害”這一范導性原理，落實到認識領域，形成的是一種重視“價值”與“行動”的認識論，它與強調(diào)事實認知的狹義認識論不同，是一種廣義認識論。

　　對儒家而言，認識的最高目標是求“知道”，而其所謂“知道”，本質(zhì)上就是知“萬物并育而不相害”的中庸之道。這種“知道”，包含三個維度：第一，“知道”包含著對“萬物并育而不相害”這一價值原則的肯定。在儒家看來，不認可“萬物并育而不相害”這一原則，算不上“知道”。儒家對“良知”“德性之知”的重視，對誠、敬等為學之方的重視，都與價值的肯認相關，而所有價值的終極根據(jù)，是“萬物并育而不相害”。第二，“知道”包含著對“萬物并育而不相害”的具體道路的認識。這意味著，“知道”離不開對具體事物的認知。只有基于對萬物之性的具體認知，我們才能確定一物與他物之間并育而不相害的邊界，才能確定哪一條路徑能真正地贊天地之化育而非拔苗助長或戕害萬物。儒家對群體及其歷史經(jīng)驗的重視，對“學”與“習”的重視，對慎思明辨、窮理盡性的重視，不僅指向價值，也指向事實。第三，“知道”包含著遵循“萬物并育而不相害”的行動。儒家對知行合一的強調(diào)，與其求“知道”的目標密不可分。“知道”之“知”是路徑之知，它必然指向“行”。王陽明認為，真正的“知”即知縣、知州之“知”，這樣的知，一定包含行動。對儒家而言，嚴格意義上的“知道”，應同時包括上述三個方面。以“知孝道”為例，不認可孝道（父子和合之道）這一價值原則，固然不能算知孝道；而認可孝的原則，但對天之溫涼、父之飽暖等具體知識一無所知，也不能算知孝道；認可孝的原則，也知道如何行孝，但卻不付諸實際行動，同樣不能算知孝道。

　　儒家的“知道”之知，是包含價值、知識、行動于其內(nèi)的知，是涉及認知與行動、包含事實之知與價值之知的“大知”。基于“大知”的認識論，是一種“同真善”（張岱年語）的認識論，是一種“聯(lián)系著倫理學、美學”（馮契語）的認識論，是一種“與價值論相統(tǒng)一”（趙馥潔語）的認識論，是一種強調(diào)“知行合一”、兼顧能力之知和命題性知識的認識論。

　　“萬物并育而不相害”所范導的政治學

　　“萬物并育而不相害”這一范導性原理，落實到政治領域，形成的是一種以“大同”為理想、以“道治”為路徑的政治學。

　　儒家所期望的社會，是體現(xiàn)“萬物并育而不相害”之理想的大同社會。王道之治、協(xié)和萬邦乃至社會主義、共產(chǎn)主義，都折射著“萬物并育而不相害”的要求。儒家向往的大同，有自然的根據(jù)，卻不是自然運行的必然結果。天下為公、老有所終、壯有所用、幼有所長、鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)的理想社會的實現(xiàn)，不能完全交給自然，更不能訴諸叢林法則，它需要人的剛健有為，需要人的厚德載物。

　　落實高遠理想于現(xiàn)實，離不開具體的路徑。對于這一路徑，《老子》的描述是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，我們可以加之以“失禮而后法”。《老子》對道之“下落”持批評態(tài)度，但中國歷史的實際進程表明，這就是“道”向下落實的具體路徑。儒家主張的政治秩序，直接地受制于禮、法，間接地受制于仁、義，根本上則受制于道——“萬物并育而不相害”之道。儒家強調(diào)道、德、仁、義、禮、法的一致性，但當這些規(guī)范發(fā)生沖突時，道、德、仁、義、禮、法由高到低的排序也適用于儒家。禮法如果有悖仁義、有悖“道”，就必須以“道”為最高標準進行調(diào)整。就此而言，儒家乃至中國政治的最高原則是“道”而不是“法”，其社會治理最理想的方式是“道治”而不是其他的“治”。這一點，即便在重“法”的法家那里也是成立的。“法”要循“道”，就要保留某種相對靈活的機制。在中國社會治理史上，人們對正“法”向“道”的機制有不同的設計和選擇，這些設計和選擇盡管在后世甚至當時就受到了種種批評，但“法”“道”沖突時能夠回歸“道”的機制（無論其方式、效果如何）本身，卻一直客觀存在。

　　“萬物并育而不相害”雖不是孔子首先提出的主張，但它應是孔子“中庸”的最終指向。對“萬物并育而不相害”的理想宇宙秩序的向往，是儒家的仁義禮智信之基，是儒家的格物窮理之源，是儒家的治國平天下之據(jù)。源于儒家之“道”的“萬物并育而不相害”，是價值，是動力，是道路，是儒家哲學的根本精神。

　　《光明日報》（ 2022年02月14日 15版）