作者：李舜臣（江西師范大學文學院教授）

　　編者按

　　詩僧是“佛教中國化”進程中產生的獨特文化現象。中國古代僧人作詩始于東晉，“詩僧”一詞最早出現在中唐。作為一種身份類型，“詩僧”在中晚唐獲得了普遍的認可。其身份的確立固有唐代“詩道昌盛”的大背景在，但更直接的原因是中晚唐叢林蓬勃的尚詩之風。然而，“文字”與“禪道傳釋”之間，僧人到底在一個什么位置呢？

　　詩僧是“佛教中國化”進程中產生的獨特的文化現象。印度佛教的僧侶雖然也很擅長歌謠、偈頌，卻從未出現類似于“詩僧”的稱謂。中國古代僧人作詩始于東晉，不過，彼時支遁、慧遠等人的詩歌，偈頌氣濃，詩味寡淡，規模不大，“詩僧”作為一個特殊的詩人類型尚未形成氣候。

　　“詩僧”一詞最早出現在中唐。釋皎然《杼山集》中凡兩見“詩僧”。一是卷四詩題“酬別襄陽詩僧小微”；二是卷九《答權從事德輿書》云：“靈澈上人，足下素識其文章，挺拔瑰奇，自齊梁以來，詩僧未見其偶。”另外，劉禹錫《澈上人文集紀》更三次用“詩僧”指稱皎然、靈一、護國、清江等僧人，足見他已有明確的“詩僧”觀念。

　　作為一種身份類型，“詩僧”在中晚唐獲得了普遍的認可。皎然既以“詩僧”稱小微、靈澈，又被劉禹錫稱作“詩僧”，表明他頗認同這個身份。齊己、貫休等人雖未自稱“詩僧”，但經常稱其他僧人為“詩僧”。中晚唐的文人似乎也頗認可這個稱謂。例如，心向佛乘的白居易就曾自認為“前生應是一詩僧”（《愛詠詩》），司空圖也說“由來相愛只詩僧，怪石長松自得朋”。（《狂題十八首》其六）很多詩僧的詩歌還得到了君主的青睞。貞元八年（792），唐德宗敕令湖州刺史于頔采編皎然的《吳興晝上人集》；天復年間（901－904），貫休獻詩前蜀王建，王建大悅，賜賚優渥，署號“禪月大師”，其詩集《禪月集》因而刊于蜀中，是中國最早的集部之書的刻本。

　　“詩僧”身份的正式確立，固然有唐代“詩道昌盛”的大背景在，但更直接的原因是中晚唐叢林蓬勃的尚詩之風。劉禹錫提及的皎然、靈澈、清江等人，都是活躍于中唐江左詩壇的僧人；約略同時的寒山、拾得、豐干則在浙東天臺山行吟獨嘯，將詩句題于竹木、山巖之上；而晚唐貫休、齊己、棲白、歸仁等人，接續了賈島、姚合的“苦吟”詩風，月鍛季煉，窮討冥搜，在禪房中追求整飭精巧的詩句。因此，宋人姚勉《贈俊上人詩序》說：“漢僧譯，晉僧講，梁、魏至初唐，僧始禪，猶未詩也。唐晚禪大盛，詩亦大盛。”禪宗不僅是推助僧詩繁榮的動力，亦是促成“詩僧”身份類型確立的重要因素。

　　然而，對于僧人而言，佛門為其預設的人生進境是“成佛作祖”“度己度人”，更何況禪宗特別是南宗禪極盛之時，標舉的是“單傳心印”“不立文字”的宗旨，因此，作為世諦文字的詩文只能是一種“余事”，甚至是“禁忌”。盡管叢林內外都力圖調和文字與禪道的“緊張”關系，但是，“文字”與“禪道傳釋”之間固有的矛盾終難彌合，詩與禪可以互通卻不可齊同。綜觀有關“禪與文字”“禪與詩”的討論，毋論偏執者，抑或折中者，大抵皆以前者為本，后者為末，文字、詩歌始終落入“第二義”。在這種觀念主導之下，“以詩鳴世”的詩僧在佛門自然很難取得尊崇的地位。釋贊寧《宋高僧傳》即以“雜科聲德”統攝貫休、齊己、處默、棲白等詩僧，且置于卷末之位。釋宗賾《禪苑清規》卷三更說：“禪月、齊己，止號詩僧；賈島、慧休，流離俗宦，豈出家之本意也。”可見，釋子縱然才情豐富，但終究不能“放蕩”于文字之表，“詩僧”在佛門中從來就不是什么光鮮的稱號。

　　入宋之后，文人對詩僧的評價也發生了微妙的變化。歐陽修《六一詩話》引許洞與宋初“九僧”分韻之事，意在突顯“九僧”題材、語料逼仄的創作模式，雖未下評語，但譏諷之意非常明顯。蘇軾《贈詩僧道通》更說：“語帶煙霞從古少”“氣含蔬筍到公無。謂無酸餡氣也。”言外之意，即批評了那些具有“蔬筍氣”“酸餡氣”的僧詩。“蔬筍氣”“酸餡氣”后來逐漸成為了僧詩批評中的兩個重要術語，用以指僧詩識量狹仄、境界清寒、詩思蹇澀、好攝禪語等特征，多含貶義。

　　在宋代，詩僧竊詩、犯戒、坐累、作綺語的現象，亦屢見不鮮。慧洪因作《上元宿岳麓寺》詩，被王安石之女譏為“浪子和尚”。葉夢得《避暑錄話》卷下更歷數六名作詩的“好事僧”，除清順、可久稍入其法眼外，其他或竊人緒余，賣弄口舌；或坐累系獄，編置戍邊；或得病癩致死；或轉投道教，為僧不誠，故葉氏哀嘆曰“風俗之變，此曹亦然！”這種種惡劣印象的“疊加”，使“詩僧”逐漸淪為略具貶義的稱謂。清人羅顥《咸陟堂詩文集序》甚至說：“士僅得為名士，僧僅得為詩僧，辱甚。何辱乎爾？失實而后有名，失性而后有詩，君子恥之。恥生于辱，辱生于俗，俗不可醫也。”中國古代的“詩僧”頗類似于儒家正統語境中的“文人”“詩人”等稱謂，都是從特定階層（僧侶和士人）中衍生出來的次級身份類型。這些次級身份類型因為不盡能體現所屬階層的終極價值觀，而且缺乏鮮明的職業特征，所以它們的社會屬性更顯模糊，很容易造成自我體認的困境和焦慮。

　　對于詩僧而言，這種困境主要體現在以下兩個方面。首先，詩僧們一方面迷戀吟詩作文，另一方面卻很少董理自己的作品，隨得隨棄，漠不關心。我們大致統計了所經眼的343種釋家別集的編纂情況，其中，作者自編者僅有18種，占總量的5.5%；作者的法子、法孫編纂的有121種，占總量的37.2%；文人編纂者有107種，占32.9%；不可確考者有97種，約占30%。這似乎表明中國古代的釋家別集呈現出創作和編纂嚴重分離的現象。其次，很多釋家別集常以“禪余”“禪暇”等冠名，如釋見自《余閑集》、釋本黃《余學集》、釋隆琦《禪余歌》、釋顯清《禪余吟草》、釋浄樂《禪余集》等。所謂“禪余”“禪暇”，是說集中的詩文皆參禪之余所得，無關乎道德、事業，此猶如韓愈所說“余事作詩人”之意。另外，還有的詩僧取文字與禪道之關系命名詩文集，例如，釋大觀的別集名為“物初剩語”，釋篆玉的別集名為“話墮集”，釋禪一的別集名為“唾余集”，流露出他們在體認自我身份時所產生的矛盾和焦慮。

　　不過，佛教的“色空不二”“不落兩邊”的“中道義”，又提供給釋子們諸多消解困境的“法門”。很多釋子在自序詩集時，常試圖為吟詩作文尋得某種“合法性”。例如，釋行昱《晴空閣詩集自序》雖承認“詩非禪家正學”，但“禪中有詩”“詩中有禪”，若強分門戶，則禪“何以名焉，何必狀焉”，故他聲稱：“愿觀是《晴空閣》者，不得作禪會，亦不得作詩會。”這種以“詩禪相通”論來消解困境的做法，最為普遍。又如，釋德溥《腰雪堂詩集自序》云：“由天竺國俗，本重文制，宮商體韻，以入管弦為善。經中偈頌，皆其式也。既事空王，遂習韻語；既習韻語，遂近詩句。”其實，不僅經中偈頌盡為韻語，三藏十二部亦皆如如文字，釋迦說法又何嘗離文字？如此言說，意在表明吟詩撰文實為宗門的傳統。再如，釋篆玉《話墮集自序》用佛教“中道義”掃除人們對語言、文字“執障”，以為“空”“假”不二，“有話”與“無話”，亦是如此，既不執一端，亦不離一端。凡此種種言說，與其說是創作心理的調劑，毋寧說是試圖從理論上為吟詩作文“立法”。

　　需要指出的是，我們通常用“詩僧”指稱所有寫詩的僧人，可能并不符合這一稱謂的原始語境。錢謙益曾評晚明高僧法藏的《山居詩》云：“今之僧，才一操觚，便有‘詩僧’二字在鼻端與眉宇間。若藏公者，詎可以‘詩僧’目之哉？”（《山居詩引》）言外之意，以“詩僧”稱法藏，實有降其志。因此，錢氏在編撰《列朝詩集》時，特將釋氏詩人分為“高僧”和“名僧”兩種，所謂“高僧”包括梵琦、宗泐、德清、真可、袾宏等道行顯著之僧；所謂“名僧”，則指妙聲、明秀、法杲等“以詩鳴世”之僧。清人尤侗《題隨筇草》也曾說：“云門、雪竇禪而不詩，惠休、無本詩而不禪。”實質上指明了中國古代僧詩的兩大系統：“高僧之詩”和“詩僧之詩”。前者承佛門創作傳統，重佛法義理，體式多為偈頌和“文字禪”，與世俗之詩有顯著區別；后者則多步武時代風氣，長于用興象表達禪境，與士大夫體尤為接近。