作者：虞和平（中國社會科學院近代史所原副所長）

　　李瑾的《孟子釋義》《山海經釋考》和《論語釋義》由三家出版社相繼推出，這是國學研究方面一次很有意義的成果展示。在三部約計120萬字的作品中，李瑾全面借鑒并系統提煉了相關經典2000年來前賢名家潛心著述的精華，同時“以古人之規矩，開自己之生面”，立足創造性轉化與創新性發展，賦予舊學新使命、國學新擔當，洞見迭出又不失雅俗共賞地將經典研究推升一個新臺階。

　　在日常閱讀中，我經常琢磨這樣一個問題：經典作品是“老祖宗”留給我們的傳家寶，如何闡釋、繼承、使用，才能讓中華民族最基本的文化基因與當代文化相適應、與現代社會相協調，李瑾的工作可以說提供了一個很好的思路。也就是說，必須在避免“藥方只販古時丹”的基礎上推陳出新，讓經典煥發出時代實踐的生命力，建立起新的精神文化的主體性，凸顯出優秀傳統文化的世界意義和當代價值，這樣才能更好地實現傳承發展、更好踐履新時代使命。

　　《論語》《孟子》《山海經》能成為中華傳統文化的源頭或標簽，是在一代代人的不斷重釋和解讀中“累積”完成的。這意味著經典文本存在藝術一極和審美一極，有著一個隨時召喚讀者能動參與進來的開放性結構，可以通過后人不斷理解闡釋創造性地呈現出深層意蘊實現增殖。比如，《孟子》最初的地位與百家爭鳴時的諸子書籍一般高，雖然趙岐認為孟子是“命世亞圣之大才者也”，但這也只是文人圈子的私下認同。自韓愈提出“道統說”，認為孟子繼承了堯舜禹湯文武周公孔子的道統，提出“故求觀圣人之道者，必自孟子始”，孟子其人其書的地位方才逐漸上升，并于宋神宗熙寧四年正式被官方列為經書，獲得了和《論語》同等的社會地位和政治地位。《山海經》自成書以來就被視為異類，司馬遷說：“至禹本紀、山海經所有怪物，余不敢言也。”《漢書·藝文志》把它列入數術類刑法家之首，《隋書·經籍志》《宋史·藝文志》分別將之列入地理類、五行類。至近現代，《山海經》才因包含著關于遠古地理、歷史、神話、天文、動物、植物、醫學、宗教，以及人類學、民族學、海洋學和科技史等方面的諸多內容，被譽為“上古時期的百科全書”。顯然，這種變遷都是在與原文本意或原解釋結論相符或趨近的情況下，對文本進行時代性闡發進而獲取當代意義而得的。

　　李瑾的國學“三釋”是在堅定自己的文化自信和精神獨立性，堅持提高中華文明辨識度的前提下完成的。經過他的“再釋”，這三部經典在前人肩膀上，或者說，在中華大地上形成和發展起來的優秀文化傳統基礎上，重新展現了國人的獨特精神世界和百姓日用而不覺的價值觀。李瑾總結道，《論語》講的是“為君子”之學，亦即學為君子。如何做君子，或者說怎么培養君子，孔子的方案只有一個字，這就是“學”，亦即通過“學”確立人之為人和人之為政：人之為人的最高境界乃“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，人之為政的最高境界乃“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”。他還提出，儒學是一種秩序學，孔子孜孜以求的是如何處理人與國家、人與人、人與自己的關系問題。其中，人與自己的關系處于整個問題的核心。面對失道失禮失樂之天下，孔子救時救世救人的出發點是反求諸己，通過回答“何為己”這樣的終極性問題，解決何為人、何為政這樣的社會性問題，亦即通過“為己”實現“為人”，通過“克己”實現“一匡天下”。

　　在李瑾看來，《山海經》鮮少沾染編纂之人所處時代的政治或倫理思想，文本中已經確定的后人竄入的思想必須首先剔除。除此之外，《山海經》表現的是一個純粹的與自然和先民生活都密切關聯的幻境。在文本中，整個“天下”是山水一體，時空不分，人、獸、神甚至動植物是可以來回穿梭的，不僅日、月是生育出來的，人和植物一樣是可以復生的。中國傳統哲學講究“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，一氣元始化二氣陰陽，再得萬物自生自化，在這個意義上，李瑾認為，盤古也好，女媧也罷，都是自化而非他生而來，這是中國創世說所獨有的邏輯理路，即在《山海經》描繪的神話世界中，人神是共存的而非分裂的，人之外沒有造物主，也沒有自身之外的意志，這種自發的宇宙觀展現的是生命、自由這些基本權利統一于人這個自然體。

　　“學術者，天下之公器。”文明文化之所以能夠代代不息，根本原因就在于它能讓存量變增量，啟迪當代人觀照解決現實問題。綜上可以看出，李瑾在國學“三釋”中并沒有囿于前人的解釋裹足不前，而是在盡量保持客觀合理科學的前提下，讓經典文本顯現出時代意義，而這恰恰是“推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展，不斷提高人民思想覺悟、道德水平、文明素養，不斷鑄就中華文化新輝煌”的必由之路。